Dlaczego Bóg przyzwala na zachodzenie kataklizmów w przyrodzie, które przysparzają cierpień, a nawet powodują śmierć, i to nie tylko ludzi bezbożnych, ale także wierzących, a nawet całkowicie niewinnych – niemowląt? Czy w świetle tych faktów nie stają się wątpliwe Jego miłosierdzie, wszechmoc, a nawet istnienie?
Wątpliwości podniesione w tym pytaniu bywały roztrząsane – jako tzw. problem zła – przez wielu filozofów i teologów od blisko dwudziestu stuleci, od Augustyna z Hippony, poprzez Gottfrieda Wilhelma Leibniza, aż po Emmanuela Levinasa. Zanim przedstawię pewną odpowiedź, przeprowadzę najpierw krótką analizę pytania.
Obiektem jego ataku jest następująca wizja Boga: Bóg ma wpływ na to, co dzieje się w świecie, może weń ingerować. Zakłada się następnie, że jest on aktywnym dysponentem fizycznych cierpień, których używa dla karania złych i bezbożnych. Co więcej, pozwala on także – niesprawiedliwie – na cierpienie ludzi dobrych. Jednak to w żaden sposób nie dowodzi nieistnienia Boga. Może to co najwyżej zmusić do korekty pewnego obrazu Boga. A więc – jeśli nie da się odeprzeć tych wątpliwości – trzeba przyjąć, że Bóg co prawda jest wszechmocny, ale nie jest dobry, a nawet wprost przeciwnie: jest zimny, obojętny na ludzkie cierpienie, wręcz złośliwy (pogląd ten zwie się malteizmem). Jeśli zaś jest dobry, i dysponuje sporą mocą, oznacza to, że pewne rzeczy wymykają się spod jego kontroli, jest więc kimś na kształt jednego z greckich bogów – kimś nadludzko potężnym, ale niedoskonałym. Czy tak jest w istocie?
Na wstępie chciałbym zanegować pierwszą z przesłanek: wśród ludzi wierzących, lecz naiwnych, istotnie można zetknąć się z poglądem, że Najwyższy wszędzie używa swego „palca Bożego”, by pognębić grzeszników. Jednak jest to nie do końca zgodne z Biblią, bowiem niejeden z Bożych mężów utyskiwał nad tym, że bezbożni są bezkarni, że powodzi im się dobrze, a nawet lepiej niż dobrym (Ps 73.2-12). Jednak Bóg zawsze na to odpowiada, iż wszystko zostanie rozstrzygnięte na Sądzie Ostatecznym, tymczasem słońce świeci tak na prawych, jak i złych (Mt 5.45). W tym kontekście ważna jest też historia Hioba: nieraz z cierpienia nie można wnioskować o winie moralnej jako jego przyczynie. Istnieje zjawisko absurdu, czyli cierpienia bezsensownego, które może nie mieć żadnej wyższej racji, co szczególnie mocno podkreślał Sören Kierkagaard (,,Bojaźń i drżenie. Choroba na śmierć”, Warszawa 1972). Tak więc podważona zostaje dwojaka współzależność: grzech nie pociąga natychmiastowej kary (cierpienia), zaś cierpienie może być niezawinione – nie wynika z grzechu.
Trudno więc twierdzić, że Bóg złośliwie powoduje cierpienia niewinnych (a nawet winnych). Jednak – odpowie oponent – przyzwala na nie. A przecież istota nieskończenie dobra i wszechmocna, na mocy tych atrybutów, powinna dążyć do maksymalizacji dobra i minimalizacji zła w świecie, a nie bezczynnie przyglądać się ludzkim dramatom. Świat powinien być tak urządzony, by nie było w nim cierpienia i śmierci. Ale przecież – według Księdze Rodzaju – świat był tak niegdyś urządzony, tylko człowiek – za sprawą swej wolnej woli, którą dał mu Bóg i którą uczynił niezależną od Niego – wybrał zło, czyli świat, w którym pełno jest cierpienia, trudu i śmierci.
Podobnie można podważyć kolejne z założeń typowego oponenta, iż cierpienie zawsze jest złem. Można tu zgłosić co najmniej trzy zastrzeżenia: po pierwsze, pewne zło fizyczne może służyć jakiemuś dobru fizycznemu. Na przykład dla własnego dobra, zdrowia, wielu z nas gotowych jest znieść ból operacji, bowiem jest to cierpienie nieporównywalnie mniej długotrwałe od zdrowia, jakim możemy się cieszyć przez resztę życia. Po drugie, istnieją inne dobra i wartości niż przyjemność i (odpowiednio) inne przejawy zła niż fizyczny ból. Istnieją więc wartości i antywartości witalne (np. zdrowie/choroba), poznawcze (prawda/fałsz), estetyczne (piękno/brzydota). Istnieją też pewne wartości, moralne, których realizacja wymaga pewnej dozy bólu. Przykładem jest choćby męstwo, którego nabycie wymaga znoszenia wielu trudów; poza tym istnienie cierpienia wyzwala w ludziach empatię, życzliwość, chęć współpracy. Ponadto kataklizmy i wypadki są bodźcem dla rozwijania zdobyczy nauki i techniki, które mają człowieka przed nimi chronić. Tak więc istnieje w świecie wiele niezasłużonych cierpień, które są oczywiście pewnym złem, jednak bez tego, być może nigdy nie zrealizowano by wielu wartości, przewyższających je swą trwałością, użytecznością, jednym słowem: dobrem.
Niemniej, pewne cierpienia jawią się nam jako ewidentne zło, a może się zdarzyć nawet tak, że nie widzimy w nich żadnego wyższego sensu. Jednak jest tak m.in. z powodu ludzkich ograniczeń poznawczych (Iz 55.8-9). Po pierwsze, pewne bodźce są dla człowieka bolesne i postrzegane jako złe, jednak należy pamiętać, że obiektywnie są to tylko pewne fizyczne i chemiczne procesy. Gdybyśmy przyjęli, że Bóg stoi za poruszeniem każdego elektronu, budziłoby to nasze oburzenie. Jednak rozsądniej jest przyjąć, że pewne procesy przyrodnicze są niezależne od czyjejkolwiek woli, a zarazem są nieświadome, obojętne na ludzki los i wrażliwość. Jednak można czynić Boga w jakiejś mierze odpowiedzialnym za to, co się dzieje, ponieważ wykreował on przyrodę, która działa wedle takich a nie innych praw – przecież mógł stworzyć przyrodę z innymi prawami, np. z organizmami pozbawionymi systemów nerwowych wrażliwych na ból. Jednak można przyjąć (za Leibnizem – ,,Teodycea: o dobroci Boga, wolności człowieka i pochodzeniu zła”, Warszawa 2001), że Bóg stworzył najlepszy z możliwych światów. Jeśli Bóg jest wszechmocny i wszechwiedzący, to mógł oczywiście stworzyć świat rządzący się innymi prawami, lecz jeśli stworzył taki, to jakiś alternatywny świat najwidoczniej byłby jednak gorszy. Bez wrażliwego systemu nerwowego nie byłoby przecież ostrzeżenia przez postępującą chorobą czy urazem ciała. Gdy spojrzeć na fakt cierpienia z szerszej perspektywy, to prawa przyrody, których następstwem jest to cierpienie, jawią się jako dobre. Aby świat nie funkcjonował chaotycznie, Bóg musiał mu nadać pewne stałe prawa, i nawet jeśli w niektórych przypadkach powodują one cierpienie zbędne, to jednak zazwyczaj służą ludzkiemu dobru. Z perspektywy pojedynczego człowieka pewne cierpienia są ewidentnym złem, jednak gdy spojrzeć na to bez jednostkowych ograniczeń, z perspektywy globalnej czy kosmicznej, służą one jakiemuś dobru. Sądzę, że te wywody te dostatecznie przekonują, iż niepodobna przypisywać Bogu złośliwego powodowania bólu, bo w ostatecznej instancji każde zło, na które On dozwala, ma na celu pewne dobro, a realizuje je za pomocą najlepszych dostępnych środków.
Można ten problem ująć z jeszcze innej perspektywy, ale ponieważ wykracza poza ramy wątpliwości podniesionych przez Czytelnika, wspomnę o tym nader skrótowo.
Otóż można założyć, że jednak dałoby się uniknąć wszelkiego bólu w świecie, że Bóg mógłby zrezygnować z zamiaru zaprowadzenia w nim pewnego ładu, który – choć w ogólności jest dobry – to jednak przysparza nieraz pewnych cierpień. Jednak wówczas otrzyma się taki mnie więcej obraz: Bóg nie przyzwala na żadne cierpienie, a więc ingeruje w każdej sytuacji, w której powstaje jakiejkolwiek zagrożenie bólem. Taki świat byłby pozbawiony wszelkiego ryzyka, byłby przytulny i bezpieczny. Jednak niwelowałoby to (o czym wspomniałem wcześniej) możliwość zaistnienia w człowieku pewnych szlachetnych uczuć moralnych, odbierałby mu także twórczą inwencję w zmaganiach z niedoskonałością przyrody. Nawet jeśliby uznać, że wspomniane dobra tkwiące w ludzkiej moralności czy twórczości technicznej nie są warte ponoszenia ofiary z cierpienia (co i tak wydaje mi się wątpliwe – ludzie zwykle są gotowi ponosić pewne ofiary w imię nauki czy bohaterstwa), to jednak wartością, która jest tu najważniejsza, jest ludzka wolność i samodzielność. Przecież to właśnie ona była tak ceniona i broniona przez możliwością uzależnienia człowieka od Boga przez takich ateistycznych humanistów jak Ludwik Feuerbach, Karol Marks czy Jean Paul Sartre. Być może rzeczywiście jest tak, jak sądził Paul Ricoeur (,,Religia, ateizm, wiara”, w: ,,Egzystencja i hermeneutyka”, Warszawa 1985), że po krytyce religii autorstwa Fryderyka Nietzschego nie sposób dłużej wierzyć naiwnie w Boga, który pociesza i chroni człowieka na każde jego zawołanie. Należy natomiast postulować heroiczną autonomię w ludzkim wysiłku egzystencjalnym. Nie prowadzi to jednak do zanegowania istnienia Boga, lecz jedynie do rezygnacji z pewnego wyobrażenia o Nim, jako o kontrolującym wszystko nadopiekuńczym rodzicu. Można przyjąć – za Levinasem (,,Całość i nieskończoność”, Warszawa 1998) – że Bóg nie z braku mocy, lecz na mocy wolnej decyzji postanowił ,,wycofać się ze świata”, zwolnić w nim miejsce dla człowieka, który jest powiernikiem tego świata i ma o własnych siłach kontynuować dzieło stworzenia poprzez mądre władanie nim, dla własnego szczęścia i Bożej chwały. Świadczyłoby to z jednej strony o Bożym szacunku dla ludzkiej samodzielności, z drugiej zaś – o zaufaniu, jakim Bóg obdarzył człowieka.
Przytoczone tu rozważania Levinasa czy tzw. teologii śmierci Boga są dość radykalną interpretacją przesłania biblijnego. Należy pamiętać, że Biblia jednak wspomina o pewnych ingerencjach Boga w ludzkie losy. Na pierwszy rzut oka wydaje się to niekonsekwencją: dlaczego Bóg w pewnych wypadkach chroni ludzi przed cierpieniem, a w innych przyzwala na nie? Czy nie jest to wyrazem kapryśnej arbitralności? Można to wyjaśnić tak, że Bóg wie, w których przypadkach przyzwalanie na cierpienie byłoby pozbawione sensu, w których zaś nie należy interweniować, bo może ono przysłużyć się zaistnieniu jakiegoś dobra. Człowiekowi wydaje się nieraz, ze Bóg powinien zainterweniować tam, gdzie ingerencji nie było, gdyż nie jest mu dana absolutna perspektywa, z której dopiero można ocenić zasadność takiego działania. Taką ma tylko wszechwiedzący Bóg. Jednak i tu potrzeba pewnego zastrzeżenia: choć Bóg może interweniować, jednak wierzący nie powinni zrzekać się swej samodzielności, odpowiedzialności za swe życie i przy pierwszej lepszej okazji odwoływać się do interwencji boskiej. Radykalizm krytyki omówionych powyżej interpretacji jest wymierzony nie tyle w samego Boga (nie ujmuje mu zdolności do interweniowania w porządek przyrody), który przecież nie jest do końca poznawalny, ile w pewne wyobrażenia o nim, w naiwny, przekupny i roszczeniowy model wiary.